Les Deux Sources de la morale et de la religion de Henri Bergson

Les Deux Sources de la morale et de la religion de Henri Bergson

Catégorie(s) : Sciences humaines et exactes => Philosophie

Critiqué par Gregory mion, le 10 septembre 2012 (Inscrit le 15 janvier 2011, 37 ans)
La note : 10 étoiles
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Une intelligence dynamique est-elle encore possible ?

On présente souvent Les Deux Sources (1932) comme le dernier livre significatif de Bergson, mais c’est aussi celui qui a suscité le plus de controverses, les sujets abordés s’y prêtant. L’effort n’est donc pas négligeable si l’on veut entrer dans ce livre avec l’objectivité scientifique requise, car Bergson soutient des thèses pour le moins contre-intuitives si l’on part du principe que les affaires du Ciel ne doivent pas interférer sur les affaires de l’État, ou que, selon le contestable goût du jour populaire, que le religieux est à l’origine des calamités sociales. Reste que cette séparation des domaines céleste et terrestre serait trop grossière pour qu’on en fît jadis le point d’ancrage d’une controverse, Bergson s’intéressant avant toute chose à l’irréductible situation biologique de l’être humain. Autrement dit, c’est en considérant la nature de la vie que Bergson va d’abord questionner l’acheminement d’une obligation morale et d’une religion naturelle, à la suite de quoi il étudiera les possibilités de prolonger les résultats du naturel pour tenter de résoudre plusieurs « faux problèmes » acculturés dans la modernité, ce qui le conduira enfin à présenter la place de la violence dans les démocraties et les moyens éventuels de la dépasser – c’est d’ailleurs ce point qui peut susciter l’incrédulité du lecteur contemporain, car force est de constater que l’idée bergsonienne d’un retour des tendances antagonistes après l’épuisement des tendances en vigueur nous paraît sinon optimiste, du moins fortement fragilisée à ne voir que les techniques d’aujourd’hui pour acquérir et exploiter les richesses. Qui donc peut faire violence à la violence répandue de l’instinct individualiste et proposer une marche exemplaire à suivre ? Nous le verrons tantôt.

La morale est donc le premier moment des Deux Sources. On la définit au début comme une morale sociale ; c’est la morale qui s’accommode du Moi social et c’est pour cela qu’elle est la plus accréditée. Cette morale fait la synthèse pratique des contraintes instinctives et naturelles en plus de maintenir les normes préférentielles. La morale sociale est par conséquent celle qui définit une société close, statique, une société qui a compris son « establishment » ainsi que les vertus d’une pression sociale chaque fois maîtrisée. Cette morale est en quelque sorte voulue par la nature humaine, édictée par la tension de surface qui régit l’existence de la communauté, d’où le fait que Bergson la qualifie d’infra-intellectuelle. La seconde morale, tout à l’inverse, se définit à l’instar d’une aspiration. C’est une morale humaniste qui s’atteint par le Moi profond, une morale qui repose cette fois sur les tensions personnelles de l’existence, en quoi elle sollicite dynamiquement le libre-arbitre. En d’autres termes, les problèmes posés par la morale humaniste exigent de nous un véritable concours de la décision, une véritable force de choix parmi des possibles que l’on aura su créer. Cette morale requiert une société ouverte et dynamique, c’est-à-dire, déjà, une volonté prépondérante de se sentir tel quel dans une société qui se réfère naturellement à un faisceau de principes statiques. C’est pourquoi la morale humaniste se dit supra-intellectuelle ; elle est une « poussée » quand l’autre est plutôt un exposé définitif des obligations commodes aux affaires publiques. Par conséquent, c’est dans la seconde morale qu’on trouvera les germes du génie humain, le passage d’un instinct somnambulique à une dynamique de l’intelligence. Toutefois ne disqualifions pas la première morale au profit de la seconde, ce serait d’une part nier la nature humaine, et d’autre part oublier que le dynamique emprunte sa poussée au cœur même des fonctions du statique. L’intelligence et l’instinct sont en l’occurrence deux mamelles de la constitution humaine ; ce sont deux instances qui veulent agir sur la matière et si possible en tirer un quelconque parti.
En outre, l’intelligence, associée à la liberté en tant que création de possibles, si elle est certes une faculté de créer des artefacts dont la vie pourrait avoir positivement besoin, elle demeure aussi le lieu d’un désir de variation de l’individu, le lieu d’une prompte affirmation de soi qui est susceptible de transporter en sa nature les éléments d’une dissolution sociale. Or nous avons besoin de la cohésion sociale pour éviter ce type de repli contre-productif – on apparenterait ici ce repli aux intransitivités malheureuses des réseaux sociaux où la publicité de soi défait les objectifs de base de la communication. C’est la raison pour laquelle la religion se fonde au départ sur l’instinctif dans la mesure où l’instinct est un correctif de la dispersion, une solution qui doit limiter les sensations de découragement qui peuvent accabler l’intelligence. Du reste, c’est dans la nature de l’homme d’être le seul animal qui puisse être dit « politique », qui puisse être consentant aux formes psychologiques de la malléabilité, et c’est précisément cette animalité bigarrée d’instinct et d’intelligence qui nous contraint à l’incertitude des pensées et à l’ambiguïté des actions. De ce point de vue, la morale et la religion apparaissent à l’instar de deux manières de déplacer le seuil de la nature, deux manières de nous exprimer en dehors des appétences, des impulsions, etc. Il ne s’agit pas pour autant de réfuter la nature, d’en supprimer les intentions, il s’agit au contraire, par la morale et la religion, de faire en sorte premièrement que la nature continue à se faire entendre sans qu’elle n’ait à légiférer sur tout, et secondement que la culture puisse se développer sans corrompre les réalités naturelles. Et conformément à notre faculté proprement humaine de créer du virtuel pratique, nous réussirons à enrichir la morale et la religion, ne serait-ce que parce que l’homme s’est parfois installé dans le besoin de penser une existence qui fût exactement la sienne, mais en des territoires où les propriétés physiques se transcendaient au travers de personnages vénérables – pensons aux portraits des dieux de la mythologie grecque, ceux-là mêmes dont on a pu dire qu’ils souffraient d’une excédent d’humanité à cause de leurs multiples défauts. Notre fonction fabulatrice, ainsi, possède en sa créance des énergies renouvelables pour adapter les nécessités d’une société close (moralement définitive) avec les espérances d’une société ouverte (moralement humaniste, et surtout éminemment créatrice). Toutefois, le second type de société apparaît moins comme une possibilité collective qu’à l’image d’une main tendue pour des esprits supérieurs qui voudront par leurs actions instaurer des exemples, des pratiques et des devoirs. En filigrane, on aurait donc l’image d’un génie doté de ses devoirs publics, à savoir la représentation d’un génie libéré d’une seule parenté divine. Mais nous allons voir ensuite que ce personnage « génial » se pare d’une identité précise chez Bergson.

Considérée sous un angle naturel, c’est-à-dire du point de vue de sa première apparition historique, la religion devait viser une pérennité sociale. En respectant le découpage bergsonien, on peut résumer cette religion à trois fonctions essentielles : 1/ elle doit satisfaire une régularité, trouver une fréquence dans les actions afin d’optimiser l’intelligibilité sociale ; 2/ elle doit se faire apaisante devant la certitude que nous allons mourir ; 3/ elle doit réduire la marge d’imprévisibilité en supprimant tous les intervalles superflus des actions. En tout cela, la religion instruit un rempart contre la crainte générale des hommes, si bien qu’elle ne se définit pas au commencement à l’instar d’une croyance en Dieu ou en plusieurs dieux. L’intériorisation de l’image divine fomentera une individualisation de la croyance, et plus Dieu entrera dans les esprits par cette entremise, plus la religion se fera dynamique. Inversement, la religion statique, parce qu’elle est infra-intellectuelle, nous présente une extériorisation de la figure divine destinée à compenser les dangers que notre nature nous fait pressentir. Selon ce schéma, on comprendra que plus la fonction fabulatrice de la nature humaine va évoluer, plus la société va entrer dans un système religieux enrichi. Dans cette perspective, la littérature peut créer ou recréer des « présences efficaces », et de là se déduit la diversité des croyances ou des peurs selon qu’on intègre tel ou tel peuple du monde (nous renvoyons sur ce point à l’excellente étude de Jean Delumeau : La Peur en Occident, XVIème/XVIIIème siècles, Fayard, 1978). En corollaire de ces réflexions, il serait également pertinent d’examiner l’ontologie des monstres en l’interrogeant à l’aune du slogan postmoderne qui diagnostiquait la mort de l’homme. Mais nous nous éloignerions ici de notre sujet, lequel est tout entier dévolu aux idées bergsoniennes.
Il résulte de la religion statique un véritable attachement à la vie qui se double d’une intuition de confort social – le statique est en réalité absolument consubstantiel à la nature humaine, laquelle est davantage faite pour la sédentarisation que pour le mouvement, ce qui implique une certaine grégarisation idéologique une fois qu’on a recensé les besoins pratiques d’un ordre social. Comment alors glisser vers un dynamisme ? Comment accueillir dans le statique les énergies propres à la poussée vitale ? Pour répondre à ces questions, Bergson réserve de longues pages souvent merveilleuses au mysticisme. Le mystique est un personnage providentiel qui prend le risque (même si pour lui ce n’en est pas un) d’entrer dans le mystère. On repère une première frange croissante de mysticisme dans l’Antiquité – orphisme, pythagorisme, platonisme. Mais c’est assurément le mysticisme chrétien qui parviendra à faire dans l’action ce que les Anciens effectuaient souvent dans la tête. Il y a chez le mystique une volonté de prolonger l’action divine sur la matière. À aucun moment, ce faisant, le mystique ne souhaite s’émanciper du rapport aux choses ; il est par excellence agissant, amoureux, créateur et exemplaire (consulter au sujet de « l’exemple » notre critique du livre de Giorgio Agamben : De la Très Haute Pauvreté). Il rapatrie la poussée vitale dans la société naturelle ; il se donne du reste tout entier comme étant le « patient de Dieu, l’agent des hommes ». Quelque part, le mystique a inventé une solitude, cependant il a offert à cette solitude un dynamisme qui lui promettait la joie du retour. C’est toute la différence entre la solitude subie et la solitude choisie ; la solitude n’est choisie qu’à dessein de revenir parmi les hommes pour tenter d’élucider avec eux les mystères de la création. La rencontre que le mystique a voulu vivre avec Dieu est par conséquent moins forte que celle qu’il voudra revivre dans l’accompagnement de la société des hommes. En d’autres termes, le mystique sait se rendre disponible à « autre chose », il sait se rendre accueillant à l’irruption de Dieu en lui-même, s’octroyant de ce fait une personnalité extatique dont la lumière, disons-le, pourra possiblement augmenter la relation des hommes qui lui accorderont un quelconque crédit spirituel.
On ne manquera pas non plus de souligner que le mysticisme, dans sa poussée individuelle comme dans sa reprise collective, suggère une réalité omniprésente du désir : c’est le désir spirituel de Dieu puis le désir charnel de communiquer l’expérience vécue, les deux s’entremêlant. Aussi, le mystique ne niera jamais la robustesse du corps ; c’est parce que nous avons un corps que nous nous distinguons du Créateur et que nous pouvons saisir les devoirs qui nous incombent auprès de Lui. Il n’empêche que le mystique peut nous permettre de réduire la distance entre la pensée et l’objet qu’elle désire penser, c’est-à-dire réduire le fossé conceptuel entre le mouvement spéculatif de la philosophie et le possible de l’existence de Dieu, le premier oubliant que nous avons un corps quand le second stipule que ce corps, justement, serait susceptible de recevoir en lui quelques-unes des vibrations les plus intellectuellement impénétrables. Bergson voit ainsi dans le mystique le personnage idéal pour résoudre les faux problèmes de la métaphysique, ce qu’il évoquera méthodologiquement dans La Pensée et le Mouvant. Idéalement, du reste, le mystique doit montrer au philosophe d’où vient la vie et vers quel endroit elle se dirige. Plus ordinairement ensuite, le mystique est censé en remontrer aux élites qui auraient perdu leur gain de spiritualité – mais l’élite contemporaine a-t-elle vraiment une spiritualité ?

Il est dès lors aisé de comprendre pourquoi Les Deux Sources recèle à certains égards des thèses qui paraissent aujourd’hui inabordables dans le champ pratique. Notre intuition n’est pas que le mysticisme doive nécessairement faire retour, quoique des vacances au désert ne seraient pas inutiles pour quelques-uns de nos jeunes enfants qui ne savent plus utiliser la solitude comme un moyen d’aménager un esprit. Cela étant, Bergson ne pouvait pas se projeter dans notre ère où l’individu se retrouve non plus sur l’Agora, mais plutôt sur un mode expressif de la répétition médiocre où l’action, quelle qu’elle soit, doit se redire par l’entremise d’un réseau social afin d’entrer dans une herméneutique folle où l’on finit parfois, comble de l’horreur, par trouver extraordinaire le fait de compatir par un « clic » ou le fait d’avoir effectué une promenade en compagnie de son raton laveur. Notre intuition ne consiste pas plus à dire qu’il faille rééduquer nos enfants par des intermédiaires de stricte religiosité, en l’occurrence en les envoyant dans des pensionnats austères pour leur apprendre, soi-disant, ce que ce serait que la vie – cette morale passéiste est peut-être ce que l’on pourrait proposer de pire, et de surcroît elle n’est pas en concordance avec les idées bergsoniennes. Notre intuition est seulement que, pour en revenir à une idée de la valeur au sens le plus diffus, il suffirait d’éloigner nos enfants de ces télévisions abominables où ce ne sont pas tant les images qui doivent être condamnées dans leur violence (après tout elles montrent le monde, ou croient le montrer), mais plutôt ce qu’on y entend et qui est en train de détruire en peu d’années ce que plusieurs siècles d’intelligences dynamiques ont réalisé. Par ailleurs, la position statique qu’impose le téléviseur n’est pas prompte à exciter un dynamisme, et je conseillerais aux jeunes parents d’éloigner leur progéniture de cette machine pour vérifier les fruits de l’arbre qu’ils s’apprêteraient alors à planter. Car on aura beau vouloir imaginer des plans de relance pour l’école, on n’en récoltera à mon avis jamais autant de résultats que le geste simple qui consisterait à jeter par la fenêtre son téléviseur. On pourrait ainsi raconter des histoires aux enfants, leur lire des poèmes, et nous-mêmes nous mesurer aux questions très pertinentes que ces jeunes esprits ne manquent pas de poser quand on a décidé de rendre hommage au bouillonnement cognitif dont ils savent faire preuve. Mais probablement que je m’exprime ici dans le vent dominant des certitudes, ce qui ne m’empêche pas d’avoir vérifié en classe la différence qualitative entre les enfants formés à la pensée unique du média envahisseur, et ceux dont l’esprit a été un tant soit peu stimulé par des jeux mystiquement collectifs. Le mieux, c’est que l’absence de télévision induit une économie de soi et d’argent, autant de raisons d’aller voir un film et d’en discuter au lieu que de cimenter notre libre-arbitre à la volonté factice d’un programme globalement érigé en fonction des expectatives de l’audimat.

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